Abarcando dieciséis capítulos del libro de Alma, el décimo octavo año del reino de los jueces—al menos desde la perspectiva de Mormón—parece ser uno de los más significativos en la historia nefita. Marcados por eventos como la aparición de Korihor, la rebelión zoramita y la asunción de Amalickíah, estos capítulos presentan a una comunidad nefita que pasa por el malestar social y la incertidumbre.[1] Entre este grupo de las escrituras se encuentran los sermones de Alma a sus hijos. Aunque la estructura personal e íntima de estos capítulos tienen un contraste muy acentuado con los mayores capítulos históricos, los asuntos teológicos que trata Alma con sus hijos, en especial con su hijo Coriantón, parecen reflejar los desafíos mayores concernientes a la identidad nefita y el papel de la iglesia en la sociedad nefita que se demuestran en las otras narrativas. De hecho, las respuestas de Alma a las preocupaciones de su hijo pueden dar una idea de la forma en que estos desafíos habían sido aceptados por las personas nefitas.

Los discursos de Alma a su hijo en los capítulos 39 al 42, vienen por el fracaso misional de Coriantón entre los zoramitas, una misión que buscaba rectificar el problema de la apostasía religiosa y el descontento político de ese pueblo nefita. Aunque se ha dado mayor atención a las razones inmediatas por las cuales Coriantón fracasó en su esfuerzo misional—a saber, involucrarse con una mujer y abandonar el ministerio—la mayor parte de las palabras de Alma se dirigen a las preocupaciones teológicas más profundas de Coriantón, las que a su vez parecen mostrar los temas mayores del albedrío, el individualismo y la “tradición de los padres” que eran debatidas simultáneamente por las diferentes comunidades nefitas. Por lo tanto, las respuestas de Alma que tienen su clímax en su discurso acerca de la justicia y la misericordia en el capítulo 42, aunque estaban dirigidas a Coriantón, continúan el diálogo respecto a estos temas de las narraciones históricas anteriores; a saber, la de los zoramitas, la de Korihor y la de Nehor.

Los Zoramitas y las Tradiciones de los Padres

El discurso de Alma a su hijo Coriantón (comienza en el capítulo 39 y termina en el 42) aborda varias de las preocupaciones de su hijo: la realidad de las profecías (en especial las referentes a la venida de Cristo), la resurrección, el intervalo entre la muerte y la resurrección, y los principios de restauración. El discurso culminó con las enseñanzas supremas de Alma sobre la naturaleza cósmica de la justicia y la misericordia. Los comentarios perspicaces de Alma sobre estos principios surgen de sus propias preocupaciones referentes al trabajo ministerial de Coriantón; o, para ser más precisos, la falta de trabajo ministerial de Coriantón en Antiónum, la comunidad zoramita. Según el capítulo 39:2-3, Coriantón, jactándose de su fuerza y de su sabiduría, “abandonó” el ministerio para seguir a una mujer. Esto tuvo un efecto perjudicial en el ministerio de Alma, y le dijo a su hijo: “cuán gran iniquidad has traído sobre los zoramitas; porque al observar ellos tu conducta, no quisieron creer en mis palabras” (39:11). Aunque se ha dado mucha atención al deseo desmedido de Coriantón por Isabel, la preocupación inicial de Alma “jactándote de tu fuerza y tu sabiduría,” parece ser la preocupación más grave, o sea, que Coriantón había empezado a apostatar de la verdad.[2]

Los zoramitas le son presentados al lector en Alma 31:1 en donde se muestra que Alma recibe un reporte de que los zoramitas estaban “postrán[dose] ante ídolos mudos”. La apostasía religiosa se complementó por el temor de que “los zoramitas establecieran relaciones con los lamanitas, y resultara en una pérdida muy grande para los nefitas” (31:4).[3] Por esas razones, Alma, el sumo sacerdote y ex-juez superior, se embarcó en una misión entre los zoramitas, llevando con él a Amulek, Zeezrom y a dos de sus propios hijos, Shiblón y Coriantón. A su llegada, Alma no se enfrentó a una idolatría física, sino con otra forma de adoración en la cual los creyentes subían a una plataforma y repetían de memoria la misma oración.[4] Además Mormón lo resume así: “Sí, y [Alma] también vio que por motivo de su orgullo sus corazones se ensalzaban con gran jactancia” (31:25). [5]

La oración en sí misma resaltaba la supuesta elección divina. Según lo menciona Alma en su propia oración registrada en Alma 31, las riquezas materiales son la principal evidencia con la que los zoramitas entendían su elección divina (Alma 31:28). Mientras más rico, más justo era el individuo; por lo que, el ostentoso despliegue de riqueza indicaba la elección de alguien.[6] Las ramificaciones sociales de esta teología dieron como resultado una población altamente estratificada económicamente, con la clase baja no tan solo pobre, sino sucia o “inmunda” y tratada como “escoria”.[7] Fue entre la clase baja económicamente, en donde Alma tuvo su mayor éxito ministerial. Sin embargo, según indica el texto, entre la élite zoramita el mensaje de Alma fue recibido con sospechas pues algunos lo consideraron una amenaza a su sistema de vida (Alma 35:3).[8] En cuanto a la elección misma, los zoramitas rechazaron, hasta repudiaron, lo que consideraron las necias tradiciones de los antepasados nefitas. Parece que éstas incluían la creencia en Cristo, que ellos consideraban que “sometía” a sus hermanos nefitas y que “conduce sus corazones a apartarse lejos” de Dios (Alma 31:17). Como para enfatizar su crítica, Mormón agregó: “Y desde este púlpito ofrecía, cada uno de ellos, la misma oración a Dios, dando las gracias a su Dios porque los había escogido, y porque no los llevó en pos de la tradición de sus hermanos, y porque sus corazones no fueron cautivados para creer en cosas venideras, de las cuales nada sabían” (31:22).

La frase tradiciones de. . . X aparece en el Libro de Mormón unas 35 veces, la mayoría de ellas son en referencia a las creencias o prácticas lamanitas y se usan para explicar, y hasta excusar, el comportamiento lamanita. Como tal, a menudo son etiquetadas por los nefitas como “equivocadas” o “no correctas”.[9] Sin embargo, también se mencionan las tradiciones de los nefitas. De hecho, parece ser que en Alma 23:5 se contrastan las tradiciones de los lamanitas con las tradiciones nefitas: “Y miles llegaron al conocimiento del Señor, sí, miles llegaron a creer en las tradiciones de los nefitas,” En Mosíah 26:1-2 Mormón describe la generación posterior al discurso del Rey Benjamín al indicar que muchos no podían entender las palabras del Rey pues eran niños pequeños en ese tiempo, y como resultado “no creían en la tradición de sus padres. No creían lo que se había dicho tocante a la resurrección de los muertos, ni tampoco creían lo concerniente a la venida de Cristo”.[10]

Como lo sugiere la referencia anterior, las “tradiciones nefitas de los padres” incluían no tan sólo creer en Cristo sino también en las profecías específicas de su venida. En realidad, Alma 3:11 define a un nefita en estos términos: “Y aconteció que quienes no creían en las tradiciones de los lamanitas, sino que creían en aquellos anales que fueron traídos de la tierra de Jerusalén, así como en las tradiciones de sus padres, que eran correctas, y creían en los mandamientos de Dios y los guardaban, eran llamados los nefitas, o el pueblo de Nefi, desde entonces en adelante”. Si este es el caso, entonces la designación de nefita se había convertido, antes o en el reinado de los jueces, en la designación dada a aquellos que creían y seguían el texto traído de Jerusalén y que creían en la venida de Cristo.

Todas las referencias a las tradiciones de. . . X, ya fueran nefitas o lamanitas, con excepción de una referencia en Enós, se iniciaron en el período del Rey Benjamín en adelante. Según Omni y Palabras de Mormón, este período fue marcado por disensiones y rebeliones entre los nefitas y coincidieron con los retos de la integración con una cultura anterior en la tierra de Zarahemla, a saber los mulekitas.[11] Aunque se proporciona muy poco concerniente a esta integración, algunas pistas en el texto sugieren que no fue tan pacífica o tan tersa como lo pueda indicar una lectura superficial. En Mosíah 1 y en Mosíah 25 aparece que los nefitas y los mulekitas mantuvieron su propia identidad cultural, aunque el Rey Benjamín trató de eliminarlas y dar una identidad unificadora.[12] Además, Mosíah 25:1-3 indica que los mulekitas formaban la mayor parte de la población, lo cual habría afectado el uso del idioma y las relaciones económicas.[13] Políticamente, se nos dice que Mosíah, el líder nefita, fue escogido como monarca sobre los dos pueblos, en tanto que la antigua línea real mulekita se usó en otras capacidades.[14] No está claro porqué se escogió un gobernante nefita, aunque el texto sugiere que fue debido a que los nefitas poseían registros escritos.[15] Si esta es una de las principales razones, entonces la tradición nefita ahora tenía repercusiones políticas, pues los registros religiosos nefitas estaban legalizando que los nefitas adquirieran la autoridad política de un pueblo que originalmente no era nefita.

La tradición nefita tambien resaltaba la autoridad religiosa de los linajes originales nefitas. Aunque uno de los componentes principales de la tradición lo formaban las profecías, del Antiguo y el Nuevo Mundo, concernientes a la venida de Cristo, las profecías mismas fueron hechas por miembros de la élite nefita original y sus descendientes.[16] Además, como lo sugiere Alma 3:11 la tradición incluía creer y guardar los mandamientos como se encuentran en los textos nefitas, los cuales eran conservados y controlados por la misma élite religiosa nefita.[17] Esos mandamientos habrían incluído las instrucciones para los sacrificios y otros rituales que requerían la supervisión de los sacerdotes, una posición jerárquica que a menudo, otra vez, era ocupada por los linajes nefitas originales.[18]

Aunque en el texto no se documenta la reacción de la población mulekita en general a la tradición nefita, las ideologías de otros grupos, según se registra en el libro de Alma, sugieren que la autoridad nefita implícita en las tradiciones, no era aceptada universalmente.[19] Alma 8 al 15 cuenta el ministerio de Alma entre el pueblo de Ammoníah, quien repetidamente puso en duda el mensaje y la autoridad de Alma. A su llegada, el mensaje inicial de Alma concerniente a la “palabra de Dios” fue recibido con lo siguiente: “Sabemos que eres Alma; y sabemos que eres sumo sacerdote de la iglesia que has establecido en muchas partes de la tierra, según vuestra tradición; . . . no creemos en tan insensatas tradiciones” (Alma 8:11). El versículo previo indicó que Alma había estado orando pidiendo la oportunidad de “bautizarlos para arrepentimiento” (8:10), pero como lo demuestra la respuesta del pueblo, ellos no reconocían su autoridad religiosa, indicando que eso era una “tradición” de la iglesia, pero que era una “tradición insensata” para quienes no eran miembros de la iglesia (8:11).

De igual manera, un amalekita que contendía con Aarón declaró que “no creemos que sepas tal cosa [que el Hijo de Dios vendría para redimir a la humanidad]. No creemos en estas insensatas tradiciones. No creemos que tu sepas de cosas futuras, ni tampoco creemos que tus padres ni nuestros padres supieron concerniente a las cosas que hablaron, de lo que está por venir” (Alma 21:8). En este caso, se menciona explícitamente que la creencia en la venida de Cristo, y las profecías en general, son una tradición de los padres de Aarón (o sea, nefita). Pero a la vez, que la persona mencione a “nuestros padres” como distintos de “tus padres,” y que también compartían la tradición profética que fue rechazada por las generaciones posteriores, es frustrante e intrigante.[20] Sin importar su significado exacto, sugiere que lo que significaba ser nefita estaba bajo discusión y que la tradición nefita era cuestionada y hasta rechazada.

Quizás no sea coincidencia, que estas preguntas y preocupaciones hayan seguido a la integración con los mulekitas, la cual fue caracterizada por “mucha contención y muchas deserciones” (Palabras de Mormón 1:16), y las reformas políticas que llegaron a ser conocidas como el reinado de los jueces. En el caso de la integración mulekita, a los nefitas se les presentó una cultura que era demográficamente más grande que la suya, con su propia estructura política, su propio idioma y, presumiblemente, sus propias tradiciones.[21] Reemplazar esas tradiciones con la recién presentada tradición nefita pudo haber sido ofensivo para algunos. Tres generaciones después, las reformas políticas y su sistema de jueces menores y superiores, que presumiblemente representaban respectivamente áreas geográficas pequeñas y más grandes respectivamente, pudo haber conferido cuando menos algún poder político a los mulekitas y otros grupos minoritarios que no lo habían tenido antes.[22] Al igual que antes, este cambio pudo haber llevado a dudar al respecto de lo que era un nefita y al rechazo de la tradición, aunque ambos todavía tuvieran relevancia cultural en el nuevo sistema de judicaturas. Quizás, y muy importante, cualquier resentimiento que alguien pudiera haber tenido durante el período de la monarquía nefita en Zarahemla ahora podía expresarse más abiertamente debido a los cambios políticos institucionales, como se atestigua en las narraciones de Ammoníah y de los zoramitas.

Korihor y las Tradiciones de los Padres

En tanto que los zoramitas y el pueblo de Amonníah se habían alejado del centro de la cultura nefita, las tensiones concernientes a la identidad y la tradición se manifestaban también en Zarahemla. En la misma época en que los zoramitas estaban pronunciando su oración en que condenaban las “tradiciones de los padres,” Korihor estaba acusando explícitamente al liderazgo de la iglesia en Zarahemla de usar las tradiciones para reforzar sus propia riqueza y posición social. En el texto no se dice nada de la historia y antecedentes de Korihor; simplemente aparece cerca del fin del año diecisiete del reinado de los jueces. Al igual que los zoramitas y otros grupos, Korihor ponía en duda la realidad de Cristo; más específicamente, la función de la autoridad de los profetas en la forma en que los nefitas entendían a Cristo. Enfatizando una epistemología basada en la observación, Korihor declaró: “ningún hombre puede saber acerca de lo porvenir. He aquí, estas cosas que llamáis profecías, que decís que las transmiten los santos profetas, he aquí, no son más que insensatas tradiciones de vuestros padres. ¿Cómo sabéis que son ciertas? He aquí, no podéis saber de las cosas que no veis; por lo tanto, no podéis saber si habrá un Cristo” (Alma 30:13-15). Korihor sigue diciendo: “Miráis hacia lo futuro, y decís que veis la remisión de vuestros pecados. Mas he aquí, esto no es sino el efecto de una mente desvariada; y este trastorno mental resulta de las tradiciones de vuestros padres” (30:16). Por lo tanto, la venida de Cristo, hasta la necesidad de un Cristo, y el arrepentimiento son considerados “trastornos mentales”—lavado de cerebro— consumados mediante las tradiciones.

Posteriormente cuando Giddona, el sumo sacerdote del pueblo, confrontó a Korihor con respecto a “¿Por qué andas pervirtiendo las vías del Señor?” enseñando “que no habrá Cristo,” y hablando “contra todas las profecías de los santos profetas?” (Alma 30:22), la respuesta de Korihor fue: “Porque no enseño las insensatas tradiciones de vuestros padres, y porque no enseño a este pueblo a subyugarse bajo las insensatas ordenanzas y prácticas establecidas por antiguos sacerdotes para usurpar poder y autoridad sobre ellos, para tenerlos en la ignorancia, a fin de que no levanten la cabeza” (30:23). Como lo aclara dicha declaración, Korihor acusa que todos los aspectos de la iglesia, no solamente sus enseñanzas sino también sus prácticas, son una forma de control autoritario. En el versículo siguiente, declaró simple y sucintamente: “Decís que éste es un pueblo libre. He aquí, os digo que se halla en el cautiverio” (30:24).

Entonces parecería que Korihor no tan solo creía que las tradiciones eran insensatas o teológicamente equivocadas, como lo hacían los zoramitas, sino que realmente amenazaban al tejido sociopolítico nefita. El centro de las enseñanzas de Korihor era un individualismo radical en el que la responsabilidad religiosa o el sentimiento de culpa por el comportamiento pecaminoso interfería con el ejercicio de ese individualismo. Como lo indica Mormón, Korihor enseñaba “que no se podía hacer ninguna expiación por los pecados de los hombres, sino que en esta vida a cada uno le tocaba de acuerdo con su habilidad; por tanto, todo hombre prosperaba según su genio, todo hombre conquistaba según su fuerza” (Alma 30:17). Aquí es significativo el uso que hace Mormón de la frase “no se podía hacer” en referencia a la expiación. Korihor no dijo que "no debería haber" una expiación, sino que no podía hacerse una expiación porque el hombre o la mujer eran simplemente una criatura, como cualquier otra. Que alguien prosperara o no dependía de las habilidades y destrezas de la persona. Si las personas carecían de algo, entonces esas personas podrían desarrollar la habilidad necesaria o encontrar otra para avanzar en la vida. Una sociedad organizada en base a esta ideología sería una en la que el individuo no dependiera de otros ni tendría obligaciones para con los demás. Tal sociedad ultimadamente sería “libre” no limitada por la moral o la ética que requiere un elemento de dependencia en la elección de los demás. Por lo tanto, cualquier sistema o estructura de creencias que restringiera las acciones de uno, en particular al inculcar la culpa por dichas acciones, habría sido inmoral, restringiendo incluso, los derechos recientemente establecidos bajo el sistema judicial.[23]

Aunque aparentemente hubo varios factores que intervinieron en la decisión de Mosíah respecto al establecimiento de las judicaturas, uno de esos factores fue su creencia de que sería mejor que las personas fueran responsables de sus propios pecados y no por los del monarca: “deseo que esta tierra sea una tierra de libertad, y que todo hombre goce igualmente de sus derechos y privilegios” (Mosíah 29:32). Es claro que esa fue una decisión popular, pues el texto registra que los del pueblo:

Abandonaron sus deseos de tener rey, y se sintieron ansiosos en extremo de que todo hombre tuviese igual oportunidad por toda la tierra; sí, y todo hombre expresó el deseo de estar dispuesto a responder por sus propios pecados. Aconteció, por tanto, que se reunieron en grupos por toda la tierra, para dar su parecer concerniente a quiénes habrían de ser sus jueces. . . . y se alegraron en extremo a causa de la libertad que se les había concedido. (Mosíah 29:38-39)

El comentario de que algunos estuvieran “ansiosos en extremo de que todo hombre tuviese igual oportunidad” sugiere que cuando menos algunos no creían que eso fuera posible bajo el sistema monárquico, y que de alguna manera existía la discriminación en alguna forma, ya fuera real o imaginada. Ciertamente, la iglesia tenía una posición privilegiada bajo Mosíah (el segundo) y la élite nefita, como se indicó anteriormente, ocupaba posiciones políticas importantes. Establecer, mediante las reformas un nivel de jueces menores, presumiblemente representando a distritos geográficos más pequeños, potencialmente les dio poder político a los grupos en esos distritos ya fuera porque no los habían tenido nunca (por ejemplo, los seguidores de Nehor) o hubieran sido quitados de ese poder (los mulekitas). [24]

Sin embargo, aún con las reformas, los nefitas retuvieron sus posiciones elitistas. En términos de la judicatura superior, Alma hijo, descendiente directo de Nefi, fue nombrado como primer juez superior. Aunque renunció a ese puesto en su noveno año, su nieto Helamán fue instalado como juez superior treinta años después y a él le siguió su hijo Nefi en otros once años. La iglesia también fue dirigida por los nefitas, otra vez, empezando con el primer sumo sacerdote, Alma seguido por su hijo Alma, junior y por su nieto Helamán. Los nefitas también siguieron teniendo el control de los registros. Por lo tanto, aunque en teoría el poder ahora podía ser ocupado por otros grupos culturales, en realidad todavía eran posiciones ocupadas por nefitas. La iglesia en particular, debido a su teología y a su liderazgo, habría sido considerada como una institución nefita, perpetuando la tradición de los padres y la supuesta superioridad nefita.

Por tanto para Korihor, la iglesia, con su énfasis en las “tradiciones de los padres,” mantenía la influencia nefita sobre la mayor parte de la población. Por adoptar la creencia en Cristo y promover la importancia de guardar los mandamientos contenidos en sus textos religiosos, la iglesia promovía la necesidad de la expiación. A la vez esto significaba que las personas podrían, y de hecho pecarían, y que si lo hacían, serían culpables, un condición que solo podría resolverse al acudir al sacerdote y realizar las ordenanzas necesarias para volver a estar limpio. Las personas no eran libres de ejercer sus derechos y privilegios, sino que estaban obligados por el sistema moral y ético de la iglesia que mantenía la autoridad nefita. Como Korihor mismo lo declaró: “ y así lleváis a este pueblo en pos de las insensatas tradiciones de vuestros padres y conforme a vuestros propios deseos; y los tenéis sometidos, como si fuera en el cautiverio, para saciaros del trabajo de sus manos, de modo que no se atreven a levantar la vista con valor, ni se atreven a gozar de sus propios derechos y privilegios” (Alma 30:27). Por lo tanto, con críticas similares pero ligeramente diferentes, Korihor también condenó las tradiciones de los padres.

El Nehorismo y las Tradiciones de los Padres

Otra ideología que inter actuó con las tradiciones de los padres nefitas y que era diferente fue el nehorismo. Aunque éste se presenta en Alma 1 durante el primer año del reinado de los jueces, el texto sugiere que el nehorismo como teología ya existía antes de ese año. En términos de sus actuaciones, se le dice al lector que enfatizaba la elevación de la autoridad religiosa, aunque las funciones exactas de los sacerdotes y maestros nehoritas no se describen en Alma 1.[25] Teológicamente, el nehorismo abrazaba una salvación universal en la cual el Señor había creado y redimido a la humanidad, proveyendo por tanto los medios por los que todos los hombres y mujeres tendrían vida eterna. Cómo o cuando se efectuó dicha redención tampoco se revela, pero la religión vivida era una en la que “todo el género humano. . . . no tenían por que temer ni temblar sino que podían levantar la cabeza y regocijarse” (Alma 1:4).

Aunque no es claro si la descripción dada por Mormón refleja los textos o la terminología nehorista , su descripción del nehorismo como un sistema de creencia que buscaba traer una condición en la que los creyentes pudieran “levantar la cabeza y regocijarse” es un recordatorio de una terminología similar que fue usada por los profetas nefitas anteriores y también por los contemporáneos de Alma. Jacob usó la frase por primera vez en su discurso registrado en 2 Nefi 6-10. Jacob declara que citó a Isaías para que pudieran entender los convenios, y que al hacerlo “os regocijéis y levantéis vuestras cabezas para siempre, a causa de las bendiciones que el Señor Dios conferirá a vuestros hijos” (2 Nefi 9:3). Después, en su conclusión, Jacob le recuerda a su pueblo, que ahora conocen las promesas que se les hicieron: “acordémonos de [Dios], y dejemos a un lado nuestros pecados, y no inclinemos la cabeza, porque no somos desechados” (2 Nefi 10:20). Jacob usa la frase otra vez en su discurso en el templo declarándole a los puros de corazón: “levantad vuestra cabeza y recibid la placentera palabra de Dios” (Jacob 3:2). Luego la frase es usada por Limhi cuando Ammón y otros nefitas llegan a la tierra de Nefi: “¡Oh pueblo mío, levantad vuestras cabezas y consolaos!, porque he aquí, el tiempo está próximo, o no está muy lejano, cuando ya no estaremos sujetos a nuestros enemigos” (Mosíah 7:18). La misma frase aparece en una revelación a Alma, en donde se le hace saber que su pueblo sería liberado del cautiverio (ver Mosíah 24:13). A su hijo Alma, después de haber sido rechazado en Amonníah, se le dice: “levanta la cabeza y regocíjate” (Alma 8:15). Finalmente, Korihor usa la frase cuando acusa a los líderes de la iglesia de controlar las vidas de los santos: “no enseño las insensatas tradiciones de vuestros padres. . . . para tenerlos en la ignorancia, a fin de que no levanten la cabeza” (Alma 30:23).

En casi todos los casos la frase se usa para describir el desánimo nefita, con frecuencia como resultado de estar subyugados o desechados, o por el temor de serlo, como en el caso del uso de Jacob cuando utiliza la frase para dar el sentido de seguridad a los nefitas que se sentían “desechados”.[26] No es de sorprender que, el gran conocimiento que Jacob declara que les ayuda a que “no inclinemos la cabeza” sea la venida de Cristo, la tradición nefita. En el libro de Mosíah, la frase es usada principalmente por quienes estaban subyugados pero que esperaban una liberación inminente. Korihor usa la frase para resaltar el supuesto abuso de la iglesia. En vez de permitirle al pueblo que “levanten la cabeza”, o que sean libres, la iglesia les evita hacerlo al obligarlos con las tradiciones nefitas. Estos usos sugieren que los del orden de Nehor se consideraban una alternativa a la tradición nefita para satisfacer los temores históricos de ser rechazados y oprimidos. Con eso dicho, no es de sorprender ver que ese orden aparece después de la integración y que gana popularidad después de las reformas y que las definiciones e identidades tradicionales se estuvieran desmoronando, proporcionando una alternativa al entendimiento tradicional basado en la iglesia.[27]

Las Preocupaciones Teológicas de Coriantón y las Tradiciones de los Padres

No es claro que tan profundamente haya sido afectado Coriantón ya fuera por Korihor, por los zoramitas o por el nehorismo, pero las similitudes entre sus preguntas teológicas y las críticas hacia la tradición nefitas por esos tres hilos de pensamiento, como se indicó más arriba, sugieren que impactaron al hijo de Alma. Korihor, en particular, parece que dirigía sus enseñanzas a una audiencia más joven.[28] Las respuestas de Alma son reveladoras, ya que dan mayor información sobre la manera en que él confrontó, a gran escala, los desafíos, ideológicos y culturales. Después de amonestar a su hijo por abandonar el ministerio, Alma directamente exhortó a Coriantón: “No busques las riquezas ni las vanidades de este mundo, porque he aquí, no las puedes llevar contigo” (Alma 39:14), ya que eran enseñanzas que hacían eco de la teología zoramita de la prosperidad. [29] Pero lo que es de mayor preocupación para Alma, son las dudas aparentes de Coriantón con respecto a la venida de Cristo, una creencia que tradicionalmente había sido asociada con la tradición de los padres y que los zoramitas habían rechazado abiertamente como “las necias tradiciones de nuestros hermanos” (Alma 31:17).

Y ahora bien, hijo mío, quisiera decirte algo concerniente a la venida de Cristo. He aquí, te digo que él es el que ciertamente vendrá a quitar los pecados del mundo; sí, él viene para declarar a su pueblo las gratas nuevas de la salvación. . . . Y ahora tranquilizaré un poco tu mente sobre este punto. He aquí, te maravillas de por qué se deben saber estas cosas tan anticipadamente. He aquí te digo, ¿no es un alma tan preciosa para Dios ahora, como lo será en el tiempo de su venida? ¿No es tan necesario que el plan de redención se dé a conocer a este pueblo, así como a sus hijos? ¿No le es tan fácil al Señor enviar a su ángel en esta época para declarar estas gozosas nuevas a nosotros tanto como a nuestros hijos, como lo será después del tiempo de su venida? (Alma 39:15, 17-19).

Como lo sugieren las palabras de Alma, parece que Coriantón había tenido dudas acerca de la profecía específica de la venida de Cristo, de la profecía en general, y hasta de la necesidad de Cristo para traer la salvación.

Las respuestas de Alma a estas preocupaciones forman el resto de Alma 40-42. Comienza con los comentarios sobre la resurrección, lo que sugiere que ésta también era cuestionada por Coriantón. No está claro si los zoramitas creían o no en la resurrección, pero Korihor no creía: “[Korihor] les predicaba. . . . diciéndoles que cuando moría el hombre, allí terminaba todo” (Alma 30:18) La doctrina de la resurrección, por supuesto, dependía de la creencia en Cristo; por lo tanto también la resurrección podría haber sido considerada como un elemento de la tradición nefita (Mosíah 26:2). Curiosamente, Alma no habla de la resurrección refiriéndose a las profecías nefitas, sino que describe su propio proceso de revelación para comprender ese principio: “Ahora bien, te descubro un misterio; no obstante, hay muchos misterios que permanecen ocultos, que nadie los conoce sino Dios mismo. Pero te manifiesto una cosa que he preguntado diligentemente a Dios para saber concerniente a la resurrección” (Alma 40:3). Alma admite que en algún momento no entendía o conocía ese principio y por lo tanto tuvo que hacer su consulta personal. Esta admisión coloca en la persona la responsabilidad para entender; describir el proceso de comprensión de ese modo, enfatiza la función del libre albedrío personal en la comprensión del principio, socavando así las afirmaciones de Korihor de la influencia directa de la iglesia.

Alma, al usar el término misterio para señalar el principio y luego para describir la manera en que entendió el misterio, también debilita los reclamos de Korihor. Éste había acusado a los líderes de la iglesia de usar sus “tradiciones, y sus sueños, caprichos, visiones y misterios fingidos” para acobardar a la población y no “se atreven a hacer uso de lo que les pertenece, no sea que ofendan a sus sacerdotes, los cuales los uncen al yugo según sus deseos” (Alma 30:28). En vez de referirse a la autoridad de revelación de la iglesia, Alma demuestra, que cualquier persona, siendo él mismo el ejemplo, podría recibir el misterio; los principios de la tradición no eran lavados de cerebro sino invitaciones para la experiencia de la revelación personal. Por tanto, Alma dio un modelo de enfoque epistemológico que contradecía a Korihor, y resaltaba la armonía entre las tradiciones nefitas y las reformas de Mosíah, a saber, que el derecho y privilegio de una persona era, de hecho, el recibir su propia revelación.

Aún así, Alma no abandona totalmente la función de la autoridad de los profetas. Cerca del fin de sus comentarios sobre la resurrección, presenta el principio relacionado de la restauración al aludir a las instrucciones proféticas, y realmente refiriéndose al texto de las profecías:

Sí, esto lleva a efecto la restauración de aquellas cosas que se han declarado por boca de los profetas. . . .ésta es la restauración que se ha anunciado por boca de los profetas. Y entonces los justos resplandecerán en el reino de Dios. Mas he aquí, una terrible muerte sobreviene a los inicuos; porque mueren en cuanto a las cosas concernientes a la rectitud; pues son impuros, y nada impuro puede heredar el reino de Dios; sino que son echados fuera y consignados a participar de los frutos de sus labores o sus obras, que han sido malas; y beben las heces de una amarga copa. (Alma 40:22, 24-26)

Aunque no se aclara si el contenido de los versículos 25-26 es una cita real de las escrituras existentes en esa época, cuando menos un segmento de ese contenido se basa en las profecías nefitas antiguas.[30] La frase “nada impuro puede heredar el reino de Dios” no es un pasaje bíblico (al menos no en el texto bíblico que tenemos), pero si aparece en los escritos de Nefi al presentar el principio de restauración: “Por lo que, si habéis procurado hacer lo malo en los días de vuestra probación, entonces os halláis impuros ante el tribunal de Dios; y ninguna cosa impura puede morar con Dios; así que, debéis ser desechados para siempre” (1 Nefi 10:21).[31] Por lo tanto, parece ser que el principio de restauración puede ser considerado como algo específico a la autoridad profética nefita.

Este principio también aparece como parte del conjunto mayor de preguntas concernientes a la tradición nefita que se estaban debatiendo por todo el gobierno nefita, como lo indica Alma: “Y ahora bien, hijo mío, tengo algo que decirte sobre la restauración de que se ha hablado; porque he aquí, algunos han tergiversado las Escrituras y se han desviado lejos a causa de esto” (Alma 41:1). Alma no le asigna este reclamo a ningún grupo o pueblo en particular al decir que algunos estaban tergiversando las escrituras referentes a este principio y tampoco se nos dice la forma en que lo estaban haciendo. Dicho eso, Alma explícitamente asocia la restauración con la resurrección; por lo que aquellos que habían desafiado la resurrección tampoco estarían de acuerdo con el principio de la restauración. No parece que Korihor haya incluido la restauración en su diatriba en contra de la tradición nefita, pero su creencia de que la existencia terminaba en la muerte niega la resurrección y la restauración. Además, sus enseñanzas sugieren que su respuesta al principio de la restauración es que sería una de las herramientas teológicas usadas por la iglesia para instilar temor y culpabilidad en las personas, que podrían ser manipuladas por la iglesia para fortalecer y quizás expandir la posición excesiva de la iglesia entre el gobierno nefita.

Los zoramitas también pudieron haber cuestionado ese principio, aunque desde una perspectiva diferente, a saber, que por su elección como el pueblo santo de Dios estaban inoculados contra las consecuencias salvíficas negativas. Como con la narrativa de Korihor, nada de la descripción de la adoración zoramita declara explícitamente que no estuvieran de acuerdo con la restauración, pero el discurso de Amulek los exhortó a que “no demoréis el día de vuestro arrepentimiento” porque “he aquí si no mejoramos nuestro tiempo durante esta vida, entonces viene la noche de tinieblas en la cual no se puede hacer obra alguna. No podréis decir, cuando os halléis ante esa terrible crisis: Me arrepentiré, me volveré a mi Dios. No, no podréis decir esto; porque el mismo espíritu que posea vuestros cuerpos al salir de esta vida, ese mismo espíritu tendrá poder para poseer vuestro cuerpo en el mundo eterno” (Alma 34:33-34). Aún así, el argumento con respecto a la restauración contrasta mas notablemente con las enseñanzas de Nehor.

Aunque nunca se nos dice explícitamente cual era la teología nehorista sobre la restauración, aparece que entendían la restauración como la redención universal de todos sin considerar el comportamiento; de seguro una doctrina muy reconfortante. Como se indica en otras partes, la redención reflejaba la experiencia nefita y la usaban los profetas nefitas para mejorar las inseguridades y temores nefitas sobre su lugar dentro de una mayor ubicación israelita. Sin embargo, mientras que la tradición nefita enfatizaba el papel de Cristo y el propio albedrío, como se señaló en la declaración de Alma, el nehorismo declaraba que todas las personas serían redimidas, independientemente de su comportamiento.[32] Aparece también que esto es exactamente lo que corrige Alma al enseñar el principio de restauración.

Habiendo establecido la relación entre la restauración y la resurrección, Alma ahora eslabona el principio de restauración a otro principio doctrinal, la justicia de Dios: “Te digo, hijo mío, que el plan de la restauración es indispensable en la justicia de Dios, porque es necesario que todas las cosas sean restablecidas a su propio orden. . . . Y es indispensable en la justicia de Dios que los hombres sean juzgados según sus obras; y si sus hechos fueron buenos en esta vida, y buenos los deseos de sus corazones, que también sean ellos restituidos a lo que es bueno en el postrer día. Y si sus obras son malas, les serán restituidas para mal” (Alma 41:2-4). Alma afirma además que esto no es tan solo un capricho divino sino que es el reflejo de un orden cosmológico: “Por tanto, todas las cosas serán restablecidas a su propio orden, todo a su forma natural, . . . ¿significa la palabra restauración tomar una cosa de un estado natural y colocarla en un estado innatural, o sea, ponerla en una condición que se opone a su naturaleza? Oh, hijo mío, tal no es el caso” (Alma 41:4, 12-13). Así, Alma sostiene explícitamente que el estado moral de uno determina su resultado eterno: “el significado de la palabra restauración es volver de nuevo mal por mal, o carnal por carnal, o diabólico por diabólico; bueno por lo que es bueno, recto por lo que es recto, justo por lo que es justo, misericordioso por lo que es misericordioso” (41:13). Tal restauración del estado moral de alguien, sigue el principio de justicia, pero Alma indica que el estado de alguien puede cambiar mediante el proceso de arrepentimiento. Quienes han aprovechado el arrepentimiento, “son los redimidos del Señor” (41:7).[33]

Con eso dicho, la amonestación de Alma concerniente a la restauración es reveladora: “Y ahora bien, he aquí, hijo mío, no te arriesgues a una ofensa más contra tu Dios sobre esos puntos de doctrina, en los cuales hasta ahora te has arriesgado a cometer pecados. No vayas a suponer, porque se ha hablado concerniente a la restauración, que serás restaurado del pecado a la felicidad” (Alma 41:9-10). Esto sugiere que Coriantón había entendido, al menos hasta entonces, que la restauración refleja un estado inicial de felicidad, que se había perdido por la vía de la experiencia mortal (definida por Alma como pecado), y que sería restituido, hasta cierto punto, similar al nehorismo. La noción de restauración, en el punto de vista de Coriantón, connota la creencia de que no es necesario el arrepentimiento, otra vez algo similar al nehorismo, y que era parte de la tradición nefita, y que requería que Alma lo corrigiera.

Las dudas con respecto a la necesidad de la autoridad surgen otra vez con el último tema de Coriantón, su idea de que “es una injusticia que el pecador sea consignado a un estado de miseria” (Alma 42:1). Como lo sugiere la reafirmación que hace Alma de ese tema, el concepto trata de la posición teológica de que el "estado de miseria" es una consecuencia del comportamiento pecaminoso. Alma ya lo había establecido mediante la explicación del principio de restauración, pero en lugar de volver a declarar el principio de restauración, explica la manera en que Dios mismo es definido por la ley. Para hacerlo, alude a la estructura del tiempo y el espacio. Comienza refiriéndose a la narrativa del Jardín de Edén, pero en vez de comentar el albedrío de Adán y Eva y de su experiencia, Alma revisa el albedrío de Dios mismo e indica que el cosmos mismo está sujeto por ese albedrío. Como lo explica Alma, después de que la pareja comió del fruto, Dios tenía una opción —permitir que ocurrieran las consecuencias negativas que se les habían explicado, o en su misericordia, permitirles que se escaparan de dichas consecuencias—.

Aunque la misericordia parecería ser la opción preferida, hacerlo así conduciría a lo siguiente: “si Adán hubiese extendido su mano inmediatamente, y comido del árbol de la vida, habría vivido para siempre, según la palabra de Dios, sin tener un tiempo para arrepentirse; sí, y también habría sido vana la palabra de Dios, y se habría frustrado el gran plan de salvación” (Alma 42:5). Como esto lo sugiere, si Adán no hubiera pagado las consecuencias negativas de su acto y comiera del fruto del árbol de la vida, la palabra de Dios se habría cumplido y hubiera sido anulada. Alma sugiere que las dos cosas no pueden suceder al mismo tiempo. Se cumple la palabra de Dios, o es anulada, pero no pueden ser las dos cosas. Si así fuera, el plan mismo se detiene inmediatamente. De hecho, Alma lo lleva a un nivel mayor de consecuencias en los versículos siguientes: “la misericordia no podría surtir efecto, salvo que destruyese la obra de la justicia. Pero la obra de la justicia no podía ser destruida; de ser así, Dios dejaría de ser Dios” (42:13). Por lo tanto, Dios eligió la justicia, haciendo posible que las consecuencias del acto dado se derivaran de manera natural y correcta en lugar de crear paradojas que irían en contra del orden correcto del cosmos.

Sin embargo, la justicia por sí sola, aunque preservaba la integridad del cosmos, no era suficiente para efectuar la verdadera restauración, o sea, la vida eterna. Así que, mientras que la misericordia por si misma destruye el cosmos, la justicia, que protege al cosmos, significa que nada impuro puede regresar a la presencia de Dios. En este dilema, Alma sitúa a Cristo, quien, mediante la expiación, hizo un espacio-tiempo preparatorio o de prueba por el cual uno podría arrepentirse (otra vez hecho posible mediante la expiación). Por lo tanto, la cosmología teológica se puede entender así: al decidir seguir la justicia y separar a Adán y Eva de la experiencia eterna, se generó un tiempo-espacio temporal en el cual se pudiera ejercer el albedrío. Esto, aunado con Cristo y su expiación, hizo posible que el hombre pudiera ser perdonado del pecado, al permitirse la misericordia dentro del tiempo o espacio de prueba o preparatorio. El estado de miseria experimentado por los malvados a través del principio de restauración era evidencia de que el cosmos estaba funcionando bien; la justicia era más que las imposiciones religiosas; y la estructura del tiempo y el espacio dependía de la presencia del castigo. O para decirlo de otro modo, Dios también siguió la ley, si no lo hubiera hecho, el cosmos mismo colapsaría, incluyendo la opción de que alguien recibiera la salvación.

Como se indicó en la última frase, Alma lo que hace en este último discurso con su hijo es demostrar el gobierno divino de la ley. Dios mismo obedece la ley, estableciendo la preeminencia de la justicia, lo que hace que Dios siga siendo Dios. Al colocar a la misericordia dentro del tiempo-espacio creado por el albedrío de Dios, la misericordia puede efectuarse sin interferir con las consecuencias de la justicia. Pero aunque se brinde la misericordia, si no se aprovechan las condiciones bajo las cuales se experimenta la misericordia, o sea el proceso del arrepentimiento, entonces la justicia tiene la última palabra, y como lo indica Alma: “¿Qué, supones tú que la misericordia puede robar a la justicia? Te digo que no, ni un ápice. Si fuera así, Dios dejaría de ser Dios” (Alma 42:25).

Esta cosmología yace detrás del poder y autoridad de la iglesia. Como lo declara Alma poco después: “quien no quiera venir, no está obligado a venir; pero en el postrer día le será restaurado según sus hechos” (Alma 42:27). De hecho, la iglesia no obligaba a nadie; la tradición nefita no coaccionó por la fuerza. En cambio, estas tradiciones y la autoridad por la cual las dichas tradiciones fueron recibidas, mantenidas y transmitidas proporcionaron la imagen cosmológica clara por la cual uno podría actuar en consecuencia. Las enseñanzas de las tradiciones permitieron que alguien pudiera reconocer el gobierno divino de la ley—que el ejercicio de los derechos y privilegios personales tenían repercusiones cosmológicas que ni Dios mismo cambiaría—. La iglesia, contrario a lo que decía Korihor, no era una entidad malévola puesta para apoyar a una élite nefita vía la culpa, el lavado de cerebro, y la coerción, sino que era la estructura por la cual el pueblo podría arrepentirse completamente, aprovechar la misericordia de Dios de la ley de la justicia. La autoridad del líder de la iglesia solamente era el medio por el cual eso se podía efectuar.

Conclusión

El discurso de Alma a Coriantón terminó con la invitación siguiente: “Y ahora bien, oh hijo mío, eres llamado por Dios para predicar la palabra a este pueblo” (Alma 42:31). Así es como comenzó el discurso, con el reconocimiento de Alma de que Coriantón había sido llamado a ministrar al pueblo. Las acciones de Coriantón habían sido detrimentes para esta obra, ya que aparentemente dudaba de las tradiciones teológicas de la iglesia nefita y porque quizás había sido influenciado por dudas semejantes que aparecen rampantes por todo el sistema político nefita. La integración continua con los mulekitas, los nefitas disidentes e incluso los lamanitas (en la forma de los anti-nefi-lehitas) parecía haber llevado a dudas generalizadas sobre lo que significaba ser nefita y a desconfiar de la autoridad nefita original, particularmente la autoridad espiritual.

Sin embargo Alma no se dio por vencido con su hijo Coriantón. En cambio, lo guió punto por punto, principio por principio, al entendimiento correcto, mostrándole confianza en las tradiciones de los padres. Para el final, Alma le había explicado el alcance cosmológico de las tradiciones y por lo tanto le dio a Coriantón un mayor sentido de su propia autoridad. Coriantón estaba destinado a ser, algún día, uno de esos sacerdotes antiguos, recibiendo sus propios misterios, llevando así a muchos al arrepentimiento y a un estado de felicidad. Por tanto, Alma proveyó el medio para que Coriantón navegara por las crisis políticas y culturales que estaban definiendo la experiencia nefita de esa época. Al igual que nuestros profetas actuales, que responden a nuestros propios desafíos contemporáneos, Alma sugirió que estas preocupaciones podían ser resueltas mediante las propias experiencias personales de revelación, por las palabras de los profetas y por la perspectiva eterna.

Es fácil perder la importancia de las enseñanzas de Alma al evitar o ignorar el contexto en el cual se hallaban. Sin embargo, cuando se descubre y se entiende el contexto, la verdad es que el discurso de Alma a su hijo Coriantón es algo profundo y hasta celestial, porque nosotros también encontramos respuestas a nuestros desafíos contemporáneos por medio de la revelación personal, las enseñanzas de los profetas, y el panorama eterno. Y cuando lo hacemos, podemos, al igual que Coriantón, ser ministros de la palabra.

Notas

[1] Los capítulos abarcan desde Alma 30 hasta Alma 46, comenzando al fin del año decimoséptimo y terminando al principio del año decimonoveno.

[2] Brant A. Gardner, Second Witness: Analytical and Contextual Commentary on the Book of Mormon (Salt Lake City: Kofford Books, 2007), 4:526-529. En el texto no se aclara la naturaleza exacta de la relación de Coriantón con Isabel. Aunque Alma comenta la impropiedad sexual, el texto declara que ella había “conquistado” el corazón de muchos, incluso Coriantón. Lo que sí sabemos es que él la siguió, abandonando el ministerio al cual había sido asignado.

[3] En el texto no se dan las razones del porqué los zoramitas se separaron. Sherrie Johnson, en su estudio “The Zoramite Separation: A Sociological Perspective,” publicado en Journal of Book of Mormon Studies 14, num. I (2005): páginas 74-84 y 129-130, sugiere que la separación muestra la insatisfacción poíltica y económica dentro del gobierno nefita. Ella supone que los zoramitas son, en su mayoría, descendientes del Zoram original, que fue traído de Jerusalén y se emparentó con Nefi vía el matrimonio (Zoram se casó con la hija mayor de Isamel, que era el suegro de Nefi). Por lo tanto, afirma Johnson, pudieron haberse sentido marginados políticamente y privados de sus derechos económicos por los otros grupos nefitas. Aunque eso sea posible, en realidad no se dice nada acerca de los antecedentes y el linaje de su líder, Zoram. Además, si se trata de insatisfacción económica, entonces no está claro por qué los zoramitas tienen una sociedad tan segmentada por la prosperidad económica, ya que los zoramitas pobres probablemente también serían de linaje zoramita. Lo que está claro es que la crisis zoramita representa una amenaza para el gobierno nefita más grande; véase de John L. Sorenson, An Ancient American Setting for the Book of Mormon (Salt Lake City: Deseret Book and FARMS, 1985) páginas 239-240. La situación peligrosa se agravó aún más por la colocación de los anti-nefi-lehitas desarmados en un territorio adyacente en el norte, lo que podría poner en riesgo a todael gobierno oriental si los zoramitas se aliaran con los lamanitas.

[4] Tal como lo aprendemos en Alma 32, la adoración zoramita que se describe en Alma 31:12-23 era exclusiva de los miembros de la élite social zoramita. Aunque el pasaje describe meticulosamente ese tipo de adoración, solamente refleja el elemento de la adoración comunal en público. Es posible que los zoramitas participaran en otros tipos de adoración. De hecho, el versículo 1 mencionado más arriba sugiere que otras formas, como “postrar[se] ante ídolos mudos” estuvieran presentes entre los zoramitas, aunque quizás las practicaran los que estaban excluídos de la adoración descrita en los versículos 12-23.

[5] Curiosamente, el término jactancia solamente se menciona ocho veces en el Libro de Alma, cinco de ellas se encuentran en el discurso de Ammón a su hermano con respecto a la labor que habían realizado entre los lamanitas en la tierra de Nefi. Además de esas, jactancia aparece solamente en Alma capítulos 31, 38 y 39. El 38 es el discurso de Alma a su hijo Shiblón, en tanto que el 39 es el comienzo de su discurso a su hijo Coriantón, y a ambos Alma los llevó con él en su ministerio entre los zoramitas. El uso explícito del término jactancia, ya sea para describir el sistema de adoración zoramita y como advertencia para sus dos hijos que estaban en Antiónum, sugiere que Alma estaba preocupado por la influencia zoramita que hubiera sobre sus hijos. Ver de Gardner, Second Witness, 4:525-426 que señala mas similitudes en la instrucción de Alma a Shiblón y Coriantón.

[6] Parish Brady y Shon Hopkin, “The Zoramites and Costly Apparel: Symbolism and Irony,” en Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22, núm. I (2013): páginas 49-53: “Aunque los temas repetidos constantemente de la oración eran ciertamente importantes para establecer y mantener el enfoque y la consistencia, la postura sobre el Rameúmptom durante la oración también brindaba una oportunidad perfecta para que la persona que estaba arriba mostrara su vestimenta y sus adornos al resto de su comunidad. La forma ritual para orar—con los brazos extendidas hacia el cielo—maximizaba la oportunidad al permitir precisamente que los ornamentos que Alma había notado—los anillos, brazaletes y ornamentos de oro—quedaran expuestos para que todos los vieran. La forma en que Mormón estructura la narración, la adoración en el Rameúmptom fue una de las pocas maneras por las que Alma pudo determinar que los corazones de los zoramitas ‘están puestos’ en sus adornos, porque los vio, en esencia, presumiendo sus atuendos costosos y elevándolos en el puesto sagrado durante su adoración semanal”. (43)

[7] La palabra escoria solamente aparece dos veces en el Libro de Mormón, aquí en Alma 32 y en Alma 34:29. La última referencia está en las instrucciones de Amulek a los zoramitas pobres, en las cuales les advierte que si no cuidan de sus semejantes (que sean caritativos) eran como la escoria que merecía ser desechada y “hollada por los hombres:. Que Amulek usara esa palabra sugiere que estaba al tanto de la forma en que la élite la usaba al tratar a los zoramitas pobres y por lo tanto esta demostrando la forma en que alguien encuentra su verdadero.valor. El significado metalúrgico de la palabra (la escoria es el material de desecho que se acumula durante el proceso de fundición) puede indicar un oficio específico dentro de la comunidad zoramita y por lo cual quizás también indique exactamente lo que Mormón quiso decir con “artimañas” en Alma 35:3

[8] Gardner, Second Witness, página 489: “El hecho de que los líderes zoramitas trataran a los simpatizantes del mensaje del evangelio como revolucionarios, llevándolos al exilio, es una clara indicación de cuán peligroso encontraron el mensaje de los misioneros. Este temor no era infundado, Alma y Amulek encontraron a sus oyentes más receptivos entre los agricultores en la parte inferior de la jerarquía social. Aunque no eran respetados por las élites, estos campesinos eran la base económica de Antiónum. . . . El igualitarismo nefita podría fácilmente, incluso lógicamente, conducir a una revuelta de los agricultores y al rechazo de su obligación de continuar apoyando a la élite.”

[9] La frase tradiciones de . . . usada al referirse a los lamanitas usualmente es para contrastar sus tradiciones con las de los nefitas. Aunque con frecuencia resalta una conducta pecaminosa de los lamanitas, también debemos darnos cuenta los lamanitas las hacen porque no conocen la verdad, y solamente tienen “las tradiciones de los padres” para guiar su conducta. Cuando se les enseña la verdad (o sea las tradiciones nefitas), su conducta cambia, principalmente por el remordimiento a causa de que sus tradiciones “no son correctas” (ver Alma 9:16-17; 24:7; 25:6; 26:24; 37:9; 60:32; Helamán 5:51; 15:4, 7, 15).

[10] Curiosamente, estos parecen ser dos de los mismos problemas que tenía Coriantón; irónicamente, la nueva generación que se describe en Mosíah 26:1-2 incluía a Alma, hijo y a cuatro de los hijos de Mosíah. Alma describe su propia ignorancia concerniente a Cristo en esa época en Alma 36; el mensaje para su hijo Helamán.

[11] Gardner, Second Witness, 3:107: “Una lectura cuidadosa del texto revela que Benjamin está experimentando actualmente la paz [Mosíah 1: 1), lo que sugiere fuertemente que la controversia y el conflicto han marcado períodos anteriores de su reinado.” “The Abinadi Narrative, Redemption, and the Struggle for Nephite Identity” publicado en Abinadi: He Came among Them in Disguise, editado por Shon D. Hopkin. The Book of Mormon Academy (Provo, UT: Religious Sutidies Center, Brigham Young University; Salt Lake City: Deseret Book, 2018) páginas 27- 66.

[12] Gardner, Second Witnessn 3:107-108: ¿Cuál es la razón de Benjamin para dar a los dos pueblos un nuevo nombre? . . . Benjamín está dando un nuevo nombre al pueblo combinado de Zarahemla y al de Mosíah para que este nuevo pueblo sea más grande que 'todo el pueblo que el Señor Dios ha traído de Jerusalén a nuestra tierra', un nuevo todo que sea mayor que la suma de las partes. Benjamín está haciendo un movimiento político audaz diseñado para preservar la paz interna que ha creado, al reestructurar el mundo político dentro de la ciudad de Zarahemla. Si bien es probable que se mantengan las divisiones de parentesco, Benjamin tiene la intención de borrar las divisiones políticas y unificar a su pueblo”.

[13] Ver de Dan Belnap, ‘“And it Came to Pass. . . ‘: The Sociopolitical Event in the Book of Mormon Leading to the Eighteenth Year of the Reing of the Judges,” en Journal of Book of Mormon Studies 23 (2014): páginas 101-139.

[14] Para mayor información acerca de esta integración particular, ver de Dan Belnap “And it Came to Pass. . .” páginas 101-139.

[15] El texto no explica la razón del por qué Mosíah fue designado rey por los mulekitas, pero se ha sugerido que la posesión nefita de las planchas legitimizó este puesto. Ver de Gardner, Second Witness, 3:63 que sugiere que Mosíah fue seleccionado porque poseía las planchas mayores, lo que demostraba una cercanía con la línea real nefita; parece ser que las planchas mismas habían llegado a ser un símbolo del derecho ancestral para gobernar. Gordon C. Thomasson y Brett L. Holbrook argumentan que las planchas era parte de las reliquias sagradas (otras eran la espada de Labán y la Liahona) o tesoros nacionales que a menudo acompañaban a la realeza. Las planchas en particular, de acuerdo con Holbrook y Thomasson, contenían la genealogía escrita del rey, lo que con frecuencia era un componente necesario que establecía la legitimidad del rey; ver de Brett L. Holbrook, “The Sword of Laban as a Symbol of Divine Authority and Kingship,” Journal of Book of Mormon Studies 2 núm. I (1993): páginas 39-72, específicamente las páginas 54-55, y ver de Gordon C. Thomasson, “Mosiah: The Complex Symbolism and Symbolic Complex of Kingship in the Book of Mormon,” Journal of Book of Mormon Studies 2, núm. I (1993): páginas 21-28, específicamente la página 26.

[16] Curiosamente, la profecía que específica y explícitamente se refería a la visita de Cristo al Nuevo Mundo solamente se encuentra dos veces antes de Alma 39. La primera referencia está en la visión de Nefi, en la cual “vi abrirse los cielos, y al Cordero de Dios que descendía del cielo; y bajó y se manifestó” (1 Nefi 12:6) a la simiente de los hijos de Lehi. La segunda referencia específica está en 2 Nefi 26:1y 9: “Y después que Cristo haya resucitado de entre los muertos, se os manifestará a vosotros, mis hijos, y mis amados hermanos. . . . el Hijo de Justicia se les aparecerá; y él los sanará, y tendrán paz con él hasta que hayan transcurrido tres generaciones, y muchos de la cuarta generación hayan fallecido en rectitud”. Jarom 1:11 sugiere que esta profecía todavía era conocida unos 220 años después: “los profetas y los sacerdotes y los maestros trabajaron diligentemente, exhortándolos con toda longanimidad al pueblo a la diligencia. . . . persuadiéndolos a mirar adelante hacia el Mesías y a creer en su venida como si ya se hubiese verificado”. Aún así, no está claro si la frase “creer en su venida como si ya se hubiese verificado” se refiere a su llegada específica al Nuevo Mundo o dentro de la historia humana en general. Esta ambiguedad existe en la mayoría de las otras profecías en el Libro de Mormón concernientes a la venida de Cristo.

[17] Aparentemente los mandamientos no incluían solamente los que se hallaban en las planchas de bronce, sino también los que se habían dado específicamente a los primeros profetas nefitas concernientes a esta tierra (Alma 9:12-14).

[18] Las primeras comunidades nefitas habrían tenido sacerdotes nefitas, por supouesto, (2 Nefi 5:26; Jacob 1:18), pero comunidades posteriores, incluso las que siguieron a la integración, al parecer retuvieron a los linajes nefitas originales en el servicio sacerdotal. Alma padre, Alma hijo, y Helamán, fungieron como sumos sacerdotes sobre toda la iglesia, en tanto que Ammón, uno de los hijos del Rey Benjamín, fue sumo sacerdote para los Anti-Nefi-Lehitas. Al menos tres de los doce discípulos son de la élite nefita (Nefi 4, su hermano Timoteo y Jonás, que era su hijo o su sobrino).

[19] Brant A. Gardner, Traditions of the Fathers: The Book of Mormon as History (Salt Lake City: Kofford Books, 2015), página 223; “Al describir la fusión de los nefitas y los zarahemlitas, el investigador SUD J. N. Washburn sugiere que el "cordero se comió al león", lo que significa que la población más pequeña (los nefitas) dominó a los más grandes (los mulekitas). . . religiosamente, comer el león le causó indigestión al cordero. . . . Gran parte de la historia nefita posterior puede atribuirse a la facilidad de escisión a lo largo de los sistemas religiosos y políticos nefitas zarahemlitas. La distinción nunca estuvo lejos de la ilusoria unidad política y/o religiosa”.

[20] No está claro el origen de los amalekitas, aunque algunos sugieren que es una ortografía alternativa para “amlicitas”; ver de J. Christopher Conkling, “Alma’s Enemies: The Case of the Lamanites, Amlicites, and Mysterious Amalekites,” en Journal of Book of Mormon Studies 14, núm. I (2005): páginas 108-117 y 130-132. Si tal es el caso, enten los “amalekitas” fueron los habitantes de territorios nefitas que en el quinto año de los jueces buscaron instalar a Amlici, un nehorita, como rey.Aunque Mormón agrupará a las partes opuestas como amlicitas y "nefitas, o el pueblo de Dios", los que se opusieron a este movimiento incluyeron no solo a miembros de la iglesia sino también a "todos aquellos que no habían sido atraídos por las persuasiones de Amlici". (Alma 2:3). En el conflicto resultante, los amlicitas se alían con el ejército lamanita, marcándose a sí mismos, aparentemente, de la misma manera que los lamanitas, distinguiéndolos así como "no nefitas". En consecuencia, la narrativa de amlicita (que comprende Alma 2-3) incluye cuatro grupos de distinción, tres de los cuales pueden entenderse como 'nefitas', pero solo uno de ellos acepta la tradición nefita. Si el término amalekita no es una ortografía alterna para amlicita, entonces el origen de los amalekitas es desconocido, aunque su presencia entre los lamanitas todavía parecería indicar que son disidentes nefitas, que como el amalekita incógnito lo aclara, se consideran aparte de otros nefitas. Por tanto, sin importar que haya un grupo o dos, ese término identifica a quienes no son nefitas.

[21] El estudio más exhaustivo de los mulekitas es el de John L. Sorenson, “The Mulekites,” BYU Studies 30 núm 3 (1990): páginas 6-22. Para ver el impacto de estos elementos en las relaciones nefita-mulekita, ver de Gardner, Tradition of the Fathers, páginas 213-224, y de Balnao, “It Came To Pass. . . . “

[22] Aunque no hay ninguna narración explícita en la que un mulekita reconocido ocupe un puesto político después de la instalación de las judicaturas, la narración de Ammoníah en Alma 8-16 sugiere que los jueces representaban a sus constituyentes (electores). El texto sugiere que los pobladores eran predominantemente del orden de Nehor (después de la destrucción de Ammoníah, la tierra fue llamada “Desolación de los Nehores”, Alma 16:11), y su liderazgo político era representativo de la situación demográfica.

[23] Para mayor información acerca de la relación de Korihor con las reformas de Mosíah, ver de Dan Belnap, “And He Was Anti-Christ: The Significance of the Eighteenth Year of the Reign of the Judges, Part 2" en Journal of Book of Mormon Studies 28 (2019): páginas 91-136.

[24] No está claro si los mulekitas obtuvieron algún poder político después de las reformas, pero Sorenson sugiere que la insatisfacción mulekita pudo ser la causa de alguna de las contenciones y disenciones que ocurrieron después de la integración de los nefitas y los mulekitas; ver de Sorenson, “Mulekites,” páginas 17-18. Otros autores han sugerido que los “realistas” que surgieron durante la guerra entre los nefitas y los amalekitas pudieron haber sido mulekitas. Ver de John A. Tvedtnes, “Tribal Affiliations and Military Castes,” in Warfare in the Book of Mormon, editado por Stephen D. Ricks y William J. Hamblin (Salt Lake City: Deseret Book y FARMS, 1990), páginas 296-326, especialmente las páginas 298-300. Tvedtnes sugiere, en base a Alma 51:17-19 y a que se obligara a los realistas a izar el estandarte de libertad “sobre sus torres y sus ciudades” (Alma 51:20) que los realistas fueron colocados en “ciudades específicas” y que eran “mas posiblemente un grupo tribal que una facción política”. Sin embargo, si vivieron en ciudades específicas, tendría sentido que, al igual que los de Ammoníah, fueran representados en esas ciudades. En lo que respecta a la representación política, está claro en Alma 51:7 que eran lo suficiente fuertes para causar una decisión “por la voz del pueblo” y eventualmente expulsaron de Zarahemla a los hombres libres. (Alma 62:6). En cualquier caso, parece ser cierto que los realistas no se consideraban nefitas, tanto por su acciones en Alma 51:13 y por su deseo de no apoyar militarmente a Helamán y Moroni (ver Alma 58-61)

[25] Para una descripción detallada del Nehorismo, ver de Gardner, Second Witness, 4:41-51.

[26] Ver de Dan Belnap ‘”I will Contend with Them That Contendeth with Thee’: The divine Warrior in Jacob’s Speech of 2 Nephi 6-10)” Journal of Book of Mormon and Restoration Scripture, 17 núm. 1-2 (2008): páginas 20-39, específicamente las páginas 32-33; ver también de Belnap ‘“We Are Not Cutt Off’: Separation and Reconciliation through Sacred Covenants,” en Living the Book of Mormon: Abiding by Its Precepts, editado por Charles Swift (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University: Salt Lake City: Deseret Book, 2007), páginas 113-124; ver también de Belnap, “Abinadi Narrative,” páginas 27-66.

[27] Muchos han notado la relación entre el nehorismo y los grupos disidentes nefitas (amlicitas, amalekitas, el pueblo de Ammoníah, etcétera).

[28] Ver de Belnap, “And He Was Anti-Christ,” página 106; “No se nos dice nada sobre la composición social de aquellos que aceptaron los preceptos de Korihor. pero su menosprecio de las "tradiciones de los padres" sugiere que tal vez su audiencia estaba compuesta por una cohorte joven. Esta hipótesis tendría sentido particularmente si Korihor buscaba instituir un cambio social. Como veremos, Korihor no solo estaba en contra de la religión en general, sino también particularmente contra los 'antiguos sacerdotes' que formaban el liderazgo eclesiástico y que él creía que habían usurpado el poder de las generaciones más jóvenes (Alma 30:23). El mensaje en sí puede haber resonado con la generación más joven que había vivido con los caóticos primeros dieciocho años del reinado de los jueces.”

[29] Aunque algunos han sugerido que la teología no es sincera, la riqueza material como una muestra del favor divino apareció muy temprano en varias de las tradiciones cristianas, particularmente entre las formas Pentecostales y carismáticas; para mayor información ver de Simon Coleman, The Globalisation of Charismatic Christianity (Cambridge, NY: Cambmridge University Press, 2000). Para mayor información acerca de la teología de la prosperidad en el Africa contemporánea, ver de David Tonghou Ngong, :Salvation and Materialism in African Theology,” Studies in World Christianity 15, núm. 1 (2009): páginas 1-21.

[30] En el Libro de Mormón en inglés al fin del versículo 24 aparece un guión largo (—). Esta nota se refiere a dicho guión. Aunque el guión largo puede marcar el punto en el que Alma cita un texto de las escrituras existentes, el guión largo, es una adición del impresor, y no aparece en el manuscrito original. Por lo tanto, puede ser que Alma esté citando un texto existente. También es posible que Alma esté mencionando de otra forma o parafraseando las escrituras.

[31] Esa frase también se encuentra en Alma 11:37; la menciona Amulek al dirigirse a los del pueblo de Ammoníah con respecto a la función de Cristo. La frase se encuentra en el contexto de la discusión concerniente a la validez de la tradición nefita.

[32] Korihor, por supuesto, habría negado la necesidad de la redención, pero el nehorismo aparentemente incluía la creencia de que “todo el género humano se salvaría en el postrer día, y que no tenían que temer ni temblar, sino que podían levantar la cabeza y regocijarse; porque el Señor había creado a todos los hombres, y también los había redimido a todos; y al fin todos los hombres tendrían vida eterna” (Alma 1:4). La práctica zoramita creía algo similar, al exclamar: “nos has elegido para que seamos salvos” pero mientras que el nehorismo declaraba una salvación universal, los zoramitas creían que dicha salvación solamente la experimentarían ellos mismos: “[tú] nos has elegido para que seamos salvos, mientras que todos los que nos rodean son elegidos para ser arrojados por tu ira al infierno” (Alma 31:17).

[33] El concepto de redención es una doctrina importante en el Libro de Mormón. El verbo redimir con sus diferentes aspectos se encuentra cincuenta y siete veces, la palabra redentor aparece cuarenta veces y la palabra redención cuarenta y ocho veces (en contraste con ochenta y ocho veces, dieciocho veces y nueve veces respectivamente en el Antiguo Testamento). El interes elevado de los pueblos del Libro de Mormón en la restauración puede surgir por el temor nefita mencionado anteriormente en este artículo, a saber, el temor de ser separados, rechazados y abandonados en virtud de su repetida separación de las tierras de su herencia. La redención biblíca se entendía que era una responsabilidad familiar en la que el pariente adulto de mayor edad debía comprar o redimir a quienes estaban perdidos. Como tal, la redención es una doctrina principal que subraya la relación de convenio con Dios, quien los rescató de Egipto. En vista del temor nefita, los profetas con frecuencia usaban la terminología y los ejemplos de la redención para que los nefitas entendieran que Dios todavía estaba con ellos si es que eran “expulsados” de sus tierras de herencia. (2 Nefi 10:20). No es de sorprender que la doctrina de redención fue la principal contienda entre Abinadí y los sacerdotes del rey Noé, y su disputa reflejaba dos definiciones diferentes de lo que significaba la redención. Como se indico anteriormente, la doctrina de redención era un punto de principio teológico tanto para la iglesia como para el nehorismo. El uso que da Alma al término en su diálogo con Coriantón igualaba la restauración a esta mayor doctrina nefita y a las enseñanzas de los profetas nefitas anteriores y a los textos de las escrituras. Para una revisión de la redención en el Antiguo Testamento, ver de Jeremiah Unterman, “Redemption (OT)” en Anchor Bible Dictionary editado por David Noel Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 5:650-654. Para mayor información en la importancia de redención en el Libro de Mormón, ver la investigación de Joseph M. Spencer An Other Testament On Typology, 2ª edición (Provo, UT: Neal A Maxwell Institute for Religious Scholarship, 2016), y de Belnap “Abinadi Narrative,” páginas 41-48.